Αίλιος Αριστείδης: Ιεροί Λόγοι

ΠΗΓΗ>>>www.philosophica.gr/critica

Ἔκκοψον τὸ τεθνηκὸς τῆς ψυχῆς καὶ γνώσῃ τὸν θεόν.

Λίγοι γνωρίζουν τον Αίλιο Αριστείδη. Ακόμη λιγότεροι είναι εξοικειωμένοι με το έργο του. Έξω από τον στενό κύκλο των ειδικών, ο Αίλιος Αριστείδης είναι, στην καλύτερη περίπτωση, ένα απλό όνομα. Υπήρξε, ωστόσο, ένας πολύ διάσημος ρήτορας στην εποχή του. Γεννημένος το 117 μ.Χ., ο Αίλιος Αριστείδης έζησε μέσα στον αιώνα της άνθησης των γραμμάτων και των τεχνών που χαρακτήριζε τη δυναστεία των Αντωνίνων. Ήταν μάλιστα και ο ίδιος ένας από τους επιφανείς εκπροσώπους αυτής της άνθησης. Δεινός οπαδός της αρχαϊστικής στροφής που συνδέεται με το κίνημα του αττικισμού, αντίπαλος του ασιανισμού και εξαίρετος χρήστης της αττικής διαλέκτου, ο Αίλιος Αριστείδης συγκαταλέγεται μεταξύ των επιφανέστερων εκπροσώπων της λεγόμενης δεύτερης σοφιστικής. Το σωζόμενο έργο του αριθμεί 53 γνήσιους λόγους, ως επί το πλείστον επιδεικτικούς, οι οποίοι διατηρήθηκαν έως τις μέρες μας εξαιτίας κυρίως του αρχαϊκού γλωσσικού ενδύματος και ύφους τους που εναρμονιζόταν άριστα με τη λόγια παιδεία των Ελλήνων της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (δηλαδή του κρατικού μορφώματος που έχουμε συνηθίσει, αναχρονιστικά και μιμητικά, να αποκαλούμε Βυζάντιο). Μεταξύ αυτών διασώζονται πέντε πλήρεις λόγοι και η αρχή ενός (ίσως ατελούς) έκτου, οι οποίοι ονομάζονται Ιεροί λόγω της ιδιαίτερης σχέσης τους με τον Ασκληπιό και τις θαυματουργικές επενέργειές του στη ζωή του ρήτορα σε διάρκεια είκοσι πέντε και πλέον χρόνων (π. 144-171). Η συγγραφή αυτών των λόγων έγινε τον χειμώνα του 171-172, προκειμένου αφενός μεν να δοξολογηθεί ο θεός, αφετέρου δε να αναφανεί η ρητορική δεινότητα του ίδιου του Αριστείδη στον χειρισμό ενός θέματος δίχως την παραμικρή διακειμενική παράδοση.

Κρίνει ο Σπύρος Ράγκος (Πανεπιστήμιο Πατρών)
rangos@upatras.gr

Οι Ιεροί Λόγοι, που χρωστούν, κατά τον συντάκτη τους, το όνομά τους σε πρόταση του ίδιου του Ασκληπιού (Β.9) [1], είναι ένα έργο χωρίς προηγούμενο στην αρχαιοελληνική γραμματεία – «ορφανό» το χαρακτηρίζει ο Γιώργης Γιατρομανωλάκης (εφεξής Γ.Γ., σ. 32). Η ένταξή τους σε κάποιο γνωστό γραμματειακό είδος είναι ιδιαιτέρως προβληματική. Κατά την Ελισάβετ Κούκη (εφεξής Ε.Κ., σ. 21), πρόκειται για μια ταυτόχρονη «νοσοβιογραφία» και «ονειροβιογραφία» η οποία δημιουργεί ένα ιδιότυπο είδος σωματοψυχικής (και ενίοτε πνευματικής) αυτοβιογραφίας. Συγκρινόμενοι με τα άλλα σωζόμενα έργα του Αίλιου Αριστείδη, οι Ιεροί Λόγοι είναι μορφολογικά και αφηγηματολογικά ιδιότυποι. Το ύφος τους είναι επιτηδευμένο αλλά σπανίως γλαφυρό, η δομή τους ακατάστατη και φαινομενικά ανεπεξέργαστη, και η γλώσσα τους υπαινικτική με τάσεις ασάφειας και, πάντως, όχι όμοια με τη χαρίεσσα «αττική μέλισσα» άλλων λόγων. Η παρακολούθηση της αφήγησης ασθενειών, ονείρων και ιάσεων δυσχεραίνεται από την απότομη και απροειδοποίητη μετάβαση από ένα γεγονός σε κάποιο άλλο (που μπορεί να απέχει από το προηγούμενο έως και μία δεκαπενταετία), ενώ η στροφή από την περιγραφή ενός εξωτερικού συμβάντος στην αφήγηση ενός ονείρου δεν γίνεται πάντοτε με τρόπο άμεσα αντιληπτό. Παρά ταύτα, οι Ιεροί Λόγοι είναι ένα σημαντικό έργο. Η σχεδόν ταυτόχρονη κυκλοφορία τους –το βιβλίο της Ε.Κ. δημοσιεύθηκε λίγους μήνες πριν από την έκδοση του Γ.Γ.– με νεοελληνική μετάφραση, εκτενή εισαγωγή και σχόλια από δύο άξιους επιστήμονες πλουτίζει την ελληνική βιβλιογραφία για έναν αδίκως παραμελημένο συγγραφέα της ύστερης αρχαιότητας.

Η φυσική κλίση του Αίλιου Αριστείδη για τη ρητορική ήταν το άλλο όνομα της κλήσης που λάμβανε τακτικά από τον θεό της σωματικής και ψυχικής υγείας (που ως Σωτήρ είχε εν τω μεταξύ αποκτήσει μέγεθος ενοθεϊστικό) να αντιπαρέλθει την απραξία και να παραγάγει έργο αξιόλογο όχι πέρα, αλλά μέσα από τις αντιξοότητες και τους σωματικούς πόνους του ενσώματου βίου. Η περίπτωσή του έχει συγκριθεί με εκείνη του Φρειδερίκου Νίτσε [2], του οποίου το σημαντικό φιλοσοφικό έργο δημιουργήθηκε, κατά δική του ομολογία, μέσα στη χρονικά περιορισμένη ψυχική ευεξία που του παρείχε η αιφνίδια παύση των πολλαπλών σωματικών πόνων που τον μάστιζαν κατά το μεγαλύτερο μέρος της πνευματικά διαυγούς ζωής του.

Στη γραμματεία της ελληνικής και της ρωμαϊκής αρχαιότητας σπανίζουν οι λεπτομερείς αναφορές στις παλινδρομήσεις, τους δισταγμούς και τις ανασφάλειες της προσωπικής ζωής. Σπανίζουν, επίσης, τα έργα αυτοβιογραφίας. Ο δημόσιος λόγος ήταν περισσότερο προσανατολισμένος στις ορατές πράξεις και παραλείψεις και λιγότερο στις ψυχικές αβεβαιότητες και τον ενδοσκοπικό προβληματισμό. Αν εξαιρέσουμε τη λυρική ποίηση, και ιδίως την ερωτική, δύσκολα θα βρούμε έργα που να εκφράζουν πρωτοπρόσωπα συναισθήματα. Το κοσμοκεντρικό μοντέλο, με βάση το οποίο το άτομο έπαιρνε την αξία του από τη θέση που κατείχε μέσα στην κοσμική –φυσική και κοινωνική– τάξη, δεν άφηνε πολλά περιθώρια δημόσιου ενδιαφέροντος για τις εσωτερικές συγκρούσεις και ματαιώσεις της ψυχικής ζωής ή για την περιγραφή παθήσεων, ασθενικών συμπτωμάτων και ονείρων σε ατομικό επίπεδο. Εξαίρεση στον κανόνα αποτελούν οι Ιεροί Λόγοι. Χωρίς την αισθητική εξιδανίκευση και την αποστασιοποίηση του πέπλου της μυθοπλασίας –της αριστοτελικής μιμήσεως, δηλαδή– ο Αίλιος Αριστείδης εκθέτει, σε πρώτο πρόσωπο, τις παθήσεις του ασθενικού σώματός του, τα όνειρα που του έστελνε ο Ασκληπιός για τη θεραπεία τους, και την ανακούφιση ή και ίαση που του παρείχε η κατά γράμμα, ως επί το πολύ, αποδοχή των θεϊκών παραινέσεων.

Θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει ότι οι Ιεροί Λόγοι είναι κείμενο παράλληλο με Τα εις εαυτόν του Μάρκου Αυρήλιου, του αυτοκράτορα που βρισκόταν, την ίδια εποχή, στην κορυφή της ρωμαϊκής ιεραρχίας και τον οποίο ο Αίλιος Αριστείδης γνώριζε προσωπικά – μαθήτευσαν μάλιστα στον ίδιο δάσκαλο. Όμως η σύγκριση δεν μπορεί να οδηγηθεί πολύ πέρα από τη διαπίστωση αυτού που ο Μισέλ Φουκώ ονόμασε εύστοχα «φροντίδα για τον εαυτό». Η τονικότητα των δύο έργων είναι εντελώς διαφορετική. Ο Αίλιος Αριστείδης δεν στοχάζεται φιλοσοφικά, ούτε βρίσκεται σε συνεχή διάλογο με τον εαυτό του, όπως ο Μάρκος Αυρήλιος. Ενώ η φιλοσοφική παιδεία του δεν ήταν διόλου ευκαταφρόνητη και μάλιστα, σε τρία έργα του (Πρὸς Πλάτωνα περὶ ῥητορικῆς, Πρὸς Πλάτωνα ὑπὲρ τῶν Τεττάρων και Πρὸς Καπίτωνα), αντιπαρατέθηκε στον Πλάτωνα για να υπερασπιστεί την αξία της ρητορικής τέχνης [3], ο Αίλιος Αριστείδης δεν ενδιαφέρθηκε στους Ιερούς Λόγους για φιλοσοφική τεκμηρίωση, ούτε ενέγραψε τις απόψεις του για τα όνειρα και την εμφάνιση των θεών κατ’ όναρ ή καθ’ ύπαρ στο κοσμοείδωλο κάποιας φιλοσοφικής σχολής. Τη στάση του απέναντι στη ζωή δεν την χαρακτήριζαν ούτε οι διανοητικές περιπλοκές, ούτε η έγερση ερωτημάτων περί του νοήματος της ύπαρξης, ούτε η αμφιβολία: ήταν παραδοσιακή και συντηρητική, σχεδόν αφελής.

Είναι, όμως, αυτή ακριβώς η αφέλεια που καθιστά τους Ιερούς Λόγους κείμενο ιστορικά σημαντικό και, βεβαίως, πρωτοπόρο. Η μαρτυρία του Αίλιου Αριστείδη είναι η μαρτυρία ενός πάσχοντος πιστού που δεν χάνει τη συχνά μεγαλομανή πεποίθησή του ότι ο θεός βρίσκεται συνεχώς στο πλευρό του και τον συμβουλεύει. Είναι, επίσης, η μαρτυρία μιας εξαιρετικά έντονης ονειρικής δραστηριότητας, μεγάλο μέρος της οποίας είχε καταγραφεί σε ημερολόγιο, ή ορθότερα «νυκτολόγιο» [4], που κρατούσε ο Αριστείδης, με προτροπή του Ασκληπιού, πολύ πριν αποφασίσει να συνθέσει τους Ιερούς Λόγους (Β.2). Το νυκτολόγιο αυτό αριθμούσε περί τις 300.000 γραμμές κειμένου (Β.3), είχε δηλαδή, όπως μας θυμίζει ο Γ.Γ. (σ. 55), μέγεθος σχεδόν εικοσαπλάσιο από την Ιλιάδα. Παρά τη σημασία που απέδιδαν στα όνειρα οι άνθρωποι κατά τον δεύτερο μεταχριστιανικό αιώνα, η συστηματική καταγραφή ενυπνίων αποτελούσε, αναντίρρητα, δραστηριότητα εξαιρετικά πρωτότυπη – και μόνον ο εικοστός αιώνας, με την ανάδυση της φροϋδικής ψυχανάλυσης, κατόρθωσε να σταθμίσει την αξία της. (Σημειωτέον ότι ο ίδιος ο Φρόυντ ομολογεί ότι αγνοεί την περίπτωσή του Αίλιου Αριστειδη [5].) Η μαρτυρία του Αίλιου Αριστείδη είναι, τέλος, η μαρτυρία των τρόπων με τους οποίους το θεϊκό στοιχείο μπορούσε να φανερωθεί στην προσωπική εμπειρία ενός ανθρώπου της εποχής των Αντωνίνων.

Η σημασία των ονείρων απασχόλησε τους ανθρώπους από τις απαρχές του πολιτισμού. Απέναντι στην κατάσταση της εγρήγορσης ορθωνόταν μια άλλη διάσταση ανθρώπινης εμπειρίας που δεν ακολουθούσε τους χωρικούς και χρονικούς περιορισμούς του φυσικού κόσμου, ούτε τη μονοσήμαντη σχέση αιτίου και αιτιατού, ούτε τον νόμο της μη αντίφασης. Πολύ πριν ο χρόνος, ο χώρος, η αιτιότητα και η ταυτότητα αποκτήσουν αφηρημένη μορφή ως απαράβατες αρχές της φυσικής πραγματικότητας, ο κόσμος των ενυπνίων ήταν εκεί για να αναστέλλει, με το θάμβος και την παραδοξότητά του, κάθε προσπάθεια θεώρησης του κόσμου της εγρήγορσης ως του μόνου αληθινά πραγματικού. Η ενάργεια ορισμένων ονείρων, κάποιες φορές ανώτερη σε συναισθηματική ένταση ακόμη και από την καθαρότητα της αισθητηριακής αντίληψης, έφερνε στη συνείδηση έναν κόσμο θαυμαστό αποτελούμενο συχνά από θεούς και δαίμονες, έτσι ώστε ο Αριστοτέλης να θεωρήσει ότι ο ένας από τους δύο κύριους δρόμους μέσω των οποίων οι άνθρωποι αναγνώρισαν την ύπαρξη θεών ήταν τα όνειρα [6] –ο άλλος ήταν η παρατήρηση της εύτακτης κίνησης των ουρανίων σωμάτων– άποψη που επαναλαμβάνει αργότερα για τον χριστιανικό Θεό ο Τερτυλλιανός [7].

Στην Ινδία τα δύο αυτά επίπεδα, όνειρο και εγρήγορση, θεωρούνταν ανέκαθεν αυτόνομοι τρόποι με τους οποίους φανερώνεται η πραγματικότητα, τρόποι δηλαδή που δεν επιτρέπεται, ούτε ενδέχεται, να συμπτυχθούν με αναγωγή του ενός στον άλλο – ενώ, παράλληλα, μια τρίτη διάσταση, αυτή του αδιατάρακτου και ανόνειρου ύπνου, παρουσιάστηκε ως πλησιέστερη προς τη βαθύτερη και απόλυτη ενότητα ή, καλύτερα, μη-δυαδικότητα του παντός. Στην Ελλάδα, αντιθέτως, έναν πολιτισμό περισσότερο εξωστρεφή και αντικειμενικότροπο, το ενύπνιο, πέραν της λογοτεχνικής χρήσης του για την προώθηση του μύθου στο έπος, το δράμα ή το μυθιστόρημα [8], απέκτησε σημασία κυρίως ως μέσο προβλεπτικό πραγματικών γεγονότων που μέλλεται να συμβούν στον ονειρευόμενο ή τους δικούς του [9].

Στα ομηρικά έπη το όνειρο ήταν ένα αντικειμενικό γεγονός το οποίο έβλεπε παθητικά ο ονειρευόμενος ενόσω ένας θεός, ένα φάντασμα ή ένα είδωλο παρουσιαζόταν ενώπιόν του για να του αναγγείλει κάτι μελλοντικό, να του εκφράσει μια επιθυμία, ή ακόμη και να τον εξαπατήσει συνειδητά. Η σχέση ορισμένων ενυπνίων με τον υπερανθρώπινο κόσμο των θείων ή δαιμονικών δυνάμεων δεν οδηγούσε βεβαίως στο συμπέρασμα ότι όλα τα όνειρα είναι προφητικά. Ήδη η Πηνελόπη διέκρινε ανάμεσα στα όνειρα που προλέγουν το μέλλον –αυτά που περνούν από κεράτινες πύλες– και τα άλλα που έρχονται μέσα από πύλες ελεφαντοστού και δεν επαληθεύονται πραγματικά γιατί απλώς «κομίζουν απραγματοποίητα λόγια» [10]. Ωστόσο, όπως φαίνεται από μια πληθώρα κειμένων και πιο χαρακτηριαστικά από το έργο του Ηροδότου, ορισμένα όνειρα θεωρούνταν θεόπεμπτα και πιστευόταν ότι προοιωνίζονται, είτε ευθέως είτε υπαινικτικά, το μέλλον. Ακόμη και ο ορθολογιστής Σωκράτης δήλωνε ότι ο έλεγχος όσων θεωρούσαν τους εαυτούς τους σοφούς τού είχε διαμηνυθεί ως αποστολή από τον θεό –και εννοούσε τον Απόλλωνα– κυρίως μέσω χρησμών και ονείρων [11]. Για την ερμηνεία, λοιπόν, και αποκρυπτογράφηση της συχνά αλληγορικής γλώσσας των ονειρικών παραστάσεων και συμβόλων αναπτύχθηκε στην αρχαιότητα, και ιδίως την ελληνιστική, μια ολόκληρη εμπειρική επιστήμη: η ονειροκριτική. Μοναδικό σωζόμενο δείγμα αυτής της εκτενούς γραμματείας είναι τα Ονειροκριτικά του Αρτεμίδωρου από τη Δάλδη [12], ενός σύγχρονου του Αίλιου Αριστείδη, επίσης αττικιστή και επίσης εκπροσώπου της λεγόμενης δεύτερης σοφιστικής, τον οποίο όμως ο Αίλιος Αριστείδης δεν μνημονεύει πουθενά.

Ο Αρτεμίδωρος ορίζει την επιστήμη του ως εξής: καὶ γὰρ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ὀνειροκρισία ἢ ὁμοίου παράθεσις [13]. Η αρχή της ομοιότητας, καθοριστική για τον ελληνικό τρόπο σκέψης σε ένα πολύ ευρύ φάσμα δραστηριοτήτων, αποτελεί την καταστατική αρχή και της ερμηνείας των ονείρων. Ο Αίλιος Αριστείδης την χρησιμοποιεί στην ερμηνεία των αλληγορικών ενυπνίων του –το σκάψιμο μιας τάφρου, επί παραδείγματι, ερμηνεύεται ως συμβουλή για λήψη εμετικού (Α.50)–, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις προτιμά, αν είναι εφικτό, την κυριολεκτική κατανόηση των κελευσμάτων του θεού.

Οι Ιεροί Λόγοι δεν διαθέτουν τον θεωρητικό εξοπλισμό των Ονειροκριτικών του Αρτεμιδώρου. Ο Αίλιος Αριστείδης δεν διακρίνει τα όνειρά του σε κατηγορίες, ούτε αναλογίζεται την τεχνική διάκριση ανάμεσα σε ὀνείρους και ἐνύπνια, σύμφωνα με την οποία τα πρώτα προλέγουν το μέλλον, ενώ τα άλλα αποτελούν φανέρωση της κατάστασης στην οποία βρίσκεται ο κοιμώμενος στο παρόν [14]. Παρά την απροθυμία, ωστόσο, του ρήτορα να ανατμήσει την ονειρική δραστηριότητα της ψυχής του, τα ενύπνιά του μπορούν να χωριστούν σε τρεις κατηγορίες: α) στα αγχώδη όνειρα που δηλώνουν ψυχοσωματική ανησυχία ή φόβο, β) στα μεγαλομανή ενύπνια που αποτελούν ονειρική εκπλήρωση ή και υπεραναπλήρωση άμετρων φιλοδοξιών, και γ) στα θεόπεμπτα όνειρα [15]. Στην πρώτη περίπτωση ο Αίλιος Αριστείδης εκφράζει ονειρικά τους ψυχικούς φόβους και τους σωματικούς πόνους που τον κατατρύχουν. Στη δεύτερη περίπτωση ο ρήτορας συνομιλεί ενυπνίως με τον Πλάτωνα, τον Λυσία ή τον Σοφοκλή (Δ.57, 59-61), συγκρίνει τον εαυτό του με τον Δημοσθένη, τον Σωκράτη και τον Θουκυδίδη (Α.16, Δ.7, 19) και αποκτά κοινό τάφο με τον Μέγα Αλέξανδρο (Δ.49). Στην τρίτη κατηγορία κάποιος θεός τον συμβουλεύει.

Ο Ασκληπιός δεν είναι ο μοναδικός θεός που εμφανίζεται στα ενύπνια του Αίλιου Αριστείδη. Η Αθηνά, ο Απόλλων, ο Δίας, ο Ερμής, ο Διόνυσος και ο Σάραπις εμφανίζονται επίσης (Δ.39-40). Κάποιες φορές η μορφή τους συγχέεται με τη μορφή του Ασκληπιού (Β.18). Οποτεδήποτε όμως ο ρήτορας αναφέρει ανωνύμως τον «θεό» εννοεί, ανεξαιρέτως, τον Ασκληπιό. Ο θεός εμφανίζεται συχνότερα αυτοπροσώπως. Συμβαίνει όμως να εμφανιστεί και μέσω λατρευτικού αγάλματός του (Α.71, Δ.56) ή ακόμη και με τη μορφή συγκεκριμένου ανθρώπου (Β.9) – είτε μέσα σε όνειρο είτε ως οπτικοακουστική παραίσθηση ή όραμα στην ιδιαίτερη κατάσταση της ψυχής που σήμερα ονομάζεται “αλλοιωμένη” ή “διανοιγμένη συνείδηση”. Ορισμένα παραδείγματα είναι ενδεικτικά.

Μετά από σφοδρή τρικυμία σε θαλάσσιο ταξίδι, από την οποία ο ρήτορας βγαίνει τελικά σώος και αβλαβής, ο Ασκληπιός συμβουλεύει ενυπνίως τον Αίλιο Αριστείδη να τελέσει μια απομίμηση ναυαγίου για να αποφύγει το πραγματικό ναυάγιο που είναι μοιραίο, όπως δηλώνει, να του συμβεί (Β.12-4). Ο θεός είναι λεπτομερής: Ο Αίλιος Αριστείδης πρέπει να μπει σε μια βάρκα στο λιμάνι, να την ανατρέψει ώστε να βυθιστεί, και ο ίδιος να σωθεί μεταφερόμενος στη στεριά από κάποιον συνάνθρωπό του. Έχοντας ήδη αντιληφθεί ότι η δύναμη που τον έσωσε από την πραγματική θαλασσοταραχή ήταν ο Ασκληπιός, ο Αίλιος Αριστείδης τελεί κατά γράμμα την επιταγή του θεού. Όπως ακριβώς στις μαγικές πρακτικές, η σκηνοθετημένη βύθιση της βάρκας σε χώρο ασφαλή αποτελεί μιμητική τελετουργία που εκπληρώνει το πεπρωμένο και απαλλάσσει τον ρήτορά μας από τις επώδυνες ή και μοιραίες συνέπειες ενός πραγματικού ναυαγίου.

Τα περισσότερα θεόσταλτα όνειρα δίνουν οδηγίες για την ίαση κάποιας νόσου που βασανίζει τον Αίλιο Αριστείδη. Αυτός ακολουθεί πιστά τις οδηγίες και θεραπεύεται. Εκτός από τη δικαιολογημένη ανακούφιση που αισθάνεται και καταγράφει, ο Αίλιος Αριστείδης δεν θεωρεί τον εαυτό του υποχρεωμένο να παράσχει λεπτομέρειες για την ψυχοσωματική του κατάσταση μετά τη θεραπεία. Σε μία όμως χαρακτηριστική περίπτωση το κάνει. Μετά από λουτρό στο κρύο νερό ενός ποταμού, μεσούντος του χειμώνος, ο Αίλιος Αριστείδης μας περιγράφει πώς αισθανόταν (Β.21-3, πρβ. Δ.52):

Όταν βγήκα, το δέρμα μου ήταν φρέσκο σαν λουλούδι, το σώμα μου πανάλαφρο κι ακουγόταν ένα μεγάλο βουητό από αυτούς που ήταν ήδη εκεί κι όσους είχαν έρθει εν συνεχεία· κραύγαζαν το περίφημο «Μέγας ο Ασκληπιός!». Ποιός μπορεί να περιγράψει τι ακολούθησε; Την υπόλοιπη μέρα και τη νύχτα, ήμουν ακόμη στην ίδια κατάσταση όπως μετά το λουτρό· δεν αισθανόμουν το σώμα μου περισσότερο υγρό ούτε πιο ξηρό, η θαλπωρή δεν έσβηνε ούτε αυξανόταν, ούτε κι έμοιαζε μ’ αυτήν που μπορεί να προκύψει από ανθρώπου τέχνασμα· ήταν μια διάχυτη ζεστασιά που έφερνε ίδια δύναμη παντού, καθώς απλωνόταν σ’ όλο το σώμα και στο δέρμα μου. Όμοια κατάσταση και στο μυαλό μου. Δεν ήταν όπως μια ορατή ηδονή, ούτε θα έλεγε κανείς ότι έμοιαζε με ανθρώπινη ευφροσύνη· ήταν μια άρρητη αγαλλίαση, που έκανε τα πάντα να φαίνονται ασήμαντα σε σχέση με το τώρα, με αποτέλεσμα να βλέπω τα πάντα αλλά να αισθάνομαι ότι δεν τα βλέπω. Τόσο πολύ όλος μου ο εαυτός ήταν με τον θεό. (μτφρ. Ε.Κ.)

Ο Αίλιος Αριστείδης βίωσε μια εκστατική εμπειρία πρόσκαιρης ένωσης με τον αγαπημένο του θείο προστάτη. Η ἄρρητος εὐθυμία που αναφέρει ήταν μια πλήρης παρουσία του εαυτού του στο παρόν που έκανε το παρελθόν και το μέλλον (τις ευχάριστες ή δυσάρεστες αναμνήσεις, τις ευέλπιδες προσδοκίες και τους δικαιολογημένους φόβους) να φαίνονται πράγματα ασήμαντα και ουτιδανά – όπως ακριβώς είναι και τα αντικείμενά τους: μη όντα. Η εξαίφνης διάνοιξη της συνείδησης που επιτελείται με τη συνολική επικέντρωση της προσοχής στο τώρα και προκαλεί όχι μόνον ένα απείρως έντονο ευφορικό συναίσθημα αλλά και κάποιας μορφής επαφή με την άχρονη αιωνιότητα είναι μια εμπειρία που περιγράφεται συνοπτικά ήδη από τον Πλάτωνα, εμφανίζεται με ολοκληρωμένη μορφή στον Πλωτίνο [16] και επανέρχεται στις ρήσεις των μυστικών συγγραφέων μέχρι σήμερα [17]. Ο Αίλιος Αριστείδης είχε μια τέτοια εμπειρία επαφής με το άχρονο παρόν, τουλάχιστον άπαξ, σε κατάσταση εγρήγορσης.

Ακόμη και η διάρκεια της ζωής του Αίλιου Αριστείδη γινόταν αντιληπτή από τον ίδιο ως θείο δώρο. Σε όνειρο ο ρήτορας είδε έναν θεό (που ήταν ταυτόχρονα ο Ασκληπιός και ο Απόλλων), ο οποίος του είπε ότι του χαρίζει δέκα χρόνια από τον ίδιο και τρία από τον Σάραπη, δείχνοντας ταυτόχρονα με τα δάκτυλά του τον αριθμό. Ο ονειρευόμενος Αριστείδης εξέλαβε τη χειρονομία προς όφελός του: Συγχέοντας το δεξί με το αριστερό χέρι του θεού, τα δεκατρία χρόνια του φάνηκαν δεκαεπτά (Β.18). Μετά την παρέλευση του χρονικού αυτού διαστήματος, ο Αίλιος Αριστείδης όμως δεν πέθανε: Διατηρήθηκε στη ζωή παραπάνω γιατί, όπως μας λέει (Β.44), ένας ψυχογιός του πέθανε στη θέση του. Δεν υπάρχει σημείο στους Ιερούς Λόγους που να αμφισβητείται, έστω και υπαινικτικά, η αξία των “οραμάτων και θαυμάτων” που βίωνε τακτικά ο Αίλιος Αριστείδης στο μήκος μιας ζωής.

Τα δύο βιβλίο μπορούν να διαβαστούν συμπληρωματικά και συνδυαστικά. Η Ε.Κ. παρέχει, στα πλούσια σχόλια, πολλές πληροφορίες αρχαιολογικού και γενικότερα αρχαιογνωστικού ενδιαφέροντος που βοηθούν τον αναγνώστη να εντάξει το έργο στα πολιτιστικά συμφραζόμενα της εποχής του. Η εισαγωγή της (σ. 13-57) εστιάζεται στη ζωή του Αίλιου Αριστείδη και φέρει τον υπότιτλο «Διαδρομές στον βίο του Αίλιου Αριστείδη». Η εκτενέστερη εισαγωγή του Γ.Γ. (σ. 13-105), χωρίς να παραμελεί τα του βίου και της πολιτείας του ρήτορα, ασχολείται, κατά κύριο λόγο, με τη γραμματειακή ιδιαιτερότητα των Ιερών Λόγων και προσπαθεί να ρίξει φως στο μυστήριο της μοναδικότητας που κατέχουν μέσα στο πλαίσιο της σύνολης αρχαίας ελληνικής λογοτεχνικής παραγωγής. Η νεοελληνική απόδοση του αρχαιοελληνικού πρωτοτύπου, που τυπώνεται αντικριστά και στα δύο βιβλία, κρίνεται πολύ ικανοποιητική, δεδομένης και της στριφνότητας του μεταφραζόμενου έργου, ενώ οι πίνακες περιεχομένων που προηγούνται κάθε λόγου και οι υποσημειωματικές αναφορές στο έτος που έλαβαν χώρα τα αφηγούμενα γεγονότα και όνειρα καθιστούν ένα ενίοτε δύστροπο κείμενο ευχάριστα προσιτό. Η εκδοτική απόφαση του Γ.Γ. να τυπώσει το μεταφρασμένο κείμενο των αριστείδειων ονείρων με πλάγια στοιχεία, για να το ξεχωρίσει από τα αφηγούμενα γεγονότα της εγρήγορσης που τυπώνονται με ορθά, διευκολύνει ιδιαιτέρως τον αναγνώστη στην παρακολούθηση της αφήγησης αλλά δημιουργεί ταυτόχρονα την ψευδαίσθηση μιας διάκρισης που δεν υπάρχει στο πρωτότυπο έργο.

Σε χωριστό επίμετρο (σ. 399-415), ο Γ.Γ. αναπτύσσει επιτυχώς την ιδέα μιας ανέκδοτης ομιλίας του Φάνη Κακριδή [18] σχετικά με τον παραλληλισμό που μπορεί εκ των υστέρων να ανιχνευθεί ανάμεσα στους Ιερούς Λόγους και τα Οράματα και θάματα του Στρατηγού Μακρυγιάννη [19]. Οι παρόμοιες εμπειρίες των δύο αυτών ανδρών δείχνουν ότι, ενώ το φαινόμενο της ψυχικής ανοικτότητας που φέρνει κάποιον σε επαφή με έναν εξωανθρώπινο χώρο υπεραισθητών όντων μπορεί να είναι έως και καθολικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης (που εκδηλώνεται, όμως, μόνον σε ευνοϊκές συνθήκες και ανάλογα με την ψυχική ευαισθησία του ατόμου), οι μορφές των συγκεκριμένων όντων που εμφανίζονται στις οραματικές και ονειρικές εμπειρίες καθορίζονται πάντοτε από το συγκεκριμένο πολιτιστικό περιβάλλον στο οποίο έχει γαλουχηθεί ο φορέας τους. Αν και τους δύο “θεόληπτους” συγγραφείς τους χωρίζουν και πολλοί αιώνες ιστορίας και η μορφή της θρησκείας που ασπάζονταν και το επίπεδο της εγγράμματης παιδείας τους, οι απόψεις για το θείο που εξέφεραν ως αποτέλεσμα βιωματικής σχέσης μαζί του έχουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά. Στην ίδια κατεύθυνση θα μπορούσε κανείς να συγκρίνει τους Ιερούς Λόγους με το προσφάτως εκδοθέν και αναντίρρητα πολύ ουσιαστικότερο, σε ψυχική βαθύτητα, λεγόμενο Κόκκινο βιβλίο του Καρόλου Γιουνγκ [20] – ή ακόμη και με τις συνθήκες δημιουργίας του αποκρυφιστικού Οράματος του Ουίλιαμ Μπάτλερ Γέιτς. Γιατί το ιδιαίτερα περίεργο και δυσκατάληπτο αυτό έργο του Ιρλανδού ποιητή επιτελούσε, κατά την περίπλοκη συγγραφή του, δύο ταυτοχρόνως λειτουργίες: «μία θεραπευτική και ιδιωτική και μια άλλη δημιουργική και δημόσια» [21]. Αυτήν τη διπλή σκοπιμότητα εξυπηρετούσαν, παρά τον πολύ διαφορετικό προσανατολισμό τους, και οι Ιεροί Λόγοι του Αίλιου Αριστείδη.

Ας κλείσουμε αυτή την κριτική παρουσίαση με μια υπενθύμιση της συνάφειας που μπορεί να έχει ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας με τη μετανεωτερική εποχή μας. Στο μικρό τμήμα που έχει διασωθεί από τον έκτο λόγο, ο Μουσώνιος Ρούφος, ο περίφημος δάσκαλος του Επικτήτου, εμφανίζεται να απευθύνεται σε κάποιον παραιτημένο από τη ζωή με τα εξής λόγια (ΣΤ.2):

Γιατί παραμένεις κατάκοιτος; Πού κοιτάζεις; Ή περιμένεις ώσπου νά ’ρθει δίπλα σου ο ίδιος ο θεός και να σου κάνει κήρυγμα; Απόκοψε το νεκρωμένο μέρος της ψυχής σου, και θα γνωρίσεις τον θεό. (μτφρ. Γ.Γ. – η τελευταία περίοδος δίνει και τον υπότιτλο της παρούσας βιβλιοκρισίας)

Πρόκειται, βεβαίως, όχι για ιστορικό γεγονός αλλά για ένα όνειρο του Αίλιου Αριστείδη – όνειρο, κατά τη γνώμη μας, ενδεικτικό και της δικής του συνεχούς προσπάθειας. Η αξιοθαύμαστη εμμονή του Αίλιου Αριστείδη να υπερβεί την εξαιρετικά ασθενική κράση του, τη δυσανεξία, τις νόσους και τους αφόρητους πόνους που τον μάστιζαν δια βίου, ήταν μια τέτοια αποκοπή του νεκρωμένου εκάστοτε μέρους της ψυχής του. Μέθοδός του δεν ήταν η ενδοσκόπηση και ο εσωστρεφής διαλογισμός αλλά συγκεκριμένες πράξεις που περιλάμβαναν αναγκαίως το σώμα και οι οποίες ήταν βεβαίως συμβολικές στις ασυνείδητες ψυχικές επιπτώσεις τους, διέθεταν όμως υλική υπόσταση και διάσταση φυσική ώστε να γίνονται φανερές σε όλους τους παρευρισκομένους. Μια παρόμοια διαδικασία τελετουργικής φανέρωσης του λανθάνοντος περιεχομένου των ονείρων στον σωματικό κόσμο της ύλης προτείνεται και σήμερα από ορισμένες σχολές ψυχικής ολοκλήρωσης ως το τελικό στάδιο της αποκρυπτογράφησης του ονειρικού μηνύματος και της απελευθέρωσης από τη δεσμευτική γοητεία του [22]. Το σώμα, για αιώνες θεωρητικά υποβαθμισμένο έναντι της αθάνατης ψυχής, και η τελετουργία, από τον Διαφωτισμό και εντεύθεν απαξιωμένη ως μαγική πρακτική που θα την προσπεράσει τελεσιδίκως η έλλογη πρόοδος του ανθρωπίνου γένους, επανέρχονται στο προσκήνιο απαιτώντας τα δικαιώματά τους. Οι Ιεροί Λόγοι του Αίλιου Αριστείδη, μέσα από τις υποχονδριακές ακρότητες του συντάκτη τους, δείχνουν πώς είχαν τα πράγματα στην προνεωτερική εποχή, όταν το σώμα ήταν ακόμη όχι ο τάφος αλλά ο περικαλλής ναός της ψυχής ενώπιον της οποίας εμφανίζονταν μυστηριακά οι αθάνατοι θεοί. Με την αποκοπή των απονεκρωμένων (λόγω συνήθειας, φόβου ή εγωκεντρικής μυωπίας) μερών της ψυχής, το άτομο μπορούσε να αναγεννηθεί. Οι ιδιαίτερα διαδεδομένες, κατά τον δεύτερο μεταχριστιανικό αιώνα, μυστηριακές τελετές επιτελούσαν αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Εἰ δέ τις τῶν τετελεσμένων ἐστιν, σύνοιδέν τε καὶ γνωρίζει (Β.32).

Ελισάβετ Κούκη: Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί Λόγοι: Σώμα και γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα. Αθήνα: Σμίλη 2012, 373 σ.,
Γιώργης Γιατρομανωλάκης: Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί Λόγοι. Αθήνα: Άγρα 2012, 443 σ.,

Σημειώσεις:
[1] Οι Ιεροί Λόγοι παραπέμπονται εντός παρενθέσεων με ελληνικά αριθμητικά (Α=1ος, Β=2ος κλπ.) και αραβικό αριθμό παραγράφου. Ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μπορεί έτσι να βρει τα σχετικά χωρία ανεξαρτήτως της έκδοσης που χρησιμοποιεί.
[2] Δ.Ι. Κυρτάτας, «Η οδύνη και η αλήθεια» (για το βιβλίο: Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί λόγοι: Σώμα και γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα· εισαγ., μτφρ., σχόλια: Ε. Κούκη· Αθήνα: Σμίλη 2012), Σύγχρονα θέματα 118-9 (2012), σ. 133.
[3] Βλ. D. Karadimas, Sextus Empiricus against Aelius Aristides: The Conflict between Philosophy and Rhetoric in the Second Century A.D. (Λούνδη: Lund University Press 1996), σ. 26-31.
[4] Πρβ. Συνέσιος, Περί ενυπνίων 18.16 όπου απαντά ο νεολογισμός ἐπινυκτίδες κατ’ αντιστοιχία προς τις ἐφημερίδες. Βλ., επίσης, Ελισάβετ Κούκη, «Τα όνειρα του Αίλιου Αριστείδη», στο Δ.Ι. Κυρτάτας (επιμ.), Τὰ ἐσόμενα: Η αγωνία της πρόγνωσης τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες (2η έκδ. συμπληρωμένη, Αθήνα: Καρδαμίτσα 1996), σ. 149.
[5] Δ.Ι. Κυρτάτας «Η αλήθεια και η οδύνη» (βλ. σημ. 2), σ. 131.
[6] Αριστοτέλης, Περί φιλοσοφίας απ. 12a Ross.
[7] Τερτυλλιανός, De anima 47.2.
[8] Πρβ. Ρ. Ζαμάρου, Όνειρα λογοτεχνικά: Η διευρεύνηση ενός «τόπου» από τον Ησίοδο ως τον Αρτεμίδωρο (Αθήνα: Καρδαμίτσα 2006).
[9] Για μια συνολική παρουσίαση του θέματος πολύτιμο είναι ακόμη το τέταρτο κεφάλαιο του E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, (μτφρ. Γ. Γιατρωμανωλάκης· Αθήνα: Καρδαμίτσα 1977), σ. 97-121. Ενδιαφέροντα άρθρα έχουν συλλεχθεί στον τόμο Δ.Ι. Κυρτάτας (επιμ.), Ὄψις ένυπνίου: Η χρήση των ονείρων στην ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα (Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 1993).
[10] Οδύσσεια τ 560-7.
[11] Πλάτων, Απολογία Σωκράτους 33c· πρβ. Φαίδων 60c-61b.
[12] Πρβ. Μ. Χρυσανθόπουλος, Αρτεμίδωρος και Φρόυντ: Ερμηνευτικές θεωρίες και λογοτεχνικά όνειρα (Αθήνα: Εξάντας 2005), σ. 31-86.
[13] Ονειροκριτικά 2.25.
[14] Πρβ. Αρτεμίδωρος, Ονειροκριτικά 1.1: ταύτῃ διαφέρει ὄνειρος ἐνυπνίου, ᾗ συμβέβηκε τῷ μὲν εἶναι σημαντικῷ τῶν μελλόντων τῷ δὲ τῶν ὄντων.
[15] Η ταξινόμηση έχει προταθεί από τον E.R. Dodds, Εθνικοί και χριστιανοί (μτφρ. Κ. Αντύπας· Αθήνα: Αλεξάνδρεια 1995), σ. 75-6, και μνημονεύεται από τον Γ.Γ. στην Εισαγωγή του (σ. 44).
[16] Π.χ. Πλάτων, Συμπόσιον 210e-211b, Πλωτίνος, Εννεάδες IV.8.1. Βλ. Σ.Ι. Ράγκος, «Η εκστατική στιγμή του ἐξαίφνης», Φιλοσοφία 36 (2006), σ. 93-114.
[17] Πρβ. E. Tolle, The Power of Now: A Guide to Spiritual Enlightenment (Βανκούβερ: Namaste Publishing 1997).
[18] Η ομιλία έφερε τον τίτλο «Οι Ιεροί Λόγοι του Αίλιου Αριστείδη και η παράλληλη περίπτωση του Μακρυγιάννη» και μνημονεύεται από τον Δημήτρη Κυρτάτα στοὌψις ἐνυπνίου (βλ. σημ. 9), σ. xiv-xv.
[19] Στρατηγού Μακρυγιάννη, Οράματα και θάματα (εισαγωγή, μεταγραφή κειμένου, σημειώσεις: Ά. Παπακώστας· πρόλογος: Λ. Πολίτης· επίμετρο: Γ. Χάρης· 4η έκδοση, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης 1999).
[20] C.G. Jung, The Red Book: Liber Novus (Νέα Υόρκη & Λονδίνο: W. W. Norton & Co. 2009).
[21] G. Mills Harper & W. Kelly Hood, A Critical Edition of Yeats’s «A Vision» (1925) (Λονδίνο: Macmillan 1978), σ. xxxv.
[22] Βλ. π.χ. R.A. Johnson, Inner Work: Using Dreams and Active Imagination for Personal Growth (Νέα Υόρκη: HarperCollins Publishers 1986), σ. 97-134.

Δημοσιεύθηκε: 7.4.2013

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Ράγκος, Σ.: (Βιβλιοκρισία των:) Ελισάβετ Κούκη: Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί Λόγοι: Σώμα και γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα (Αθήνα: Σμίλη 2012)· Γιώργης Γιατρομανωλάκης: Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί Λόγοι (Αθήνα: Άγρα 2012). Κριτικά 2013-01, .